par
Abdelilah Loukili
"La
vérité a deux visages et la neige est noire"
La vérité a deux visages et la neige est
noire sur notre ville
Nous sommes incapables de désespérer plus que nous l'avons fait
et la fin marche vers le rempart, confiante en ses pas
sur ce palais imbibé de larmes, confiante en ses pas
Qui retirera nos étendards : Nous ou eux?
Et qui
nous dictera le "pacte de paix",
ô roi de l'agonie
?
Tout est d'avance apprêté pour nous, qui va dépouiller nos noms
de notre identité : Toi ou eux ? Et qui
donc implantera en nous
le sermon de l'errance
:"Nous n'avons pas pu défaire le siège
que l'on remette les clefs de notre paradis à l'émissaire de la
paix et nous serons saufs..."
La vérité a deux visages, l'attribut
sacré était un
glaive pour nous
et contre nous, qu'as-tu fait de notre
forteresse avant ce jour ?
Tu n'as pas combattu, car tu crains le martyre,
mais ton trône est ton cercueil
Il te faut porter le cercueil pour préserver le trône ô roi de
l'attente,
ce départ nous réduira en poignée de
poussière..."
qui enterrera nos jours après nous ?
Toi... ou eux? Et qui
hissera
leurs drapeaux sur nos remparts : Toi... ou
un cavalier désespéré ? Qui suspendra
leurs cloches sur notre départ : Toi... ou un gardien misérable ?
Tout est apprêté pour nous
Pourquoi s'éterniser sur des négociations, ô roi de l'agonie ?
Poème de Mahmoud Darwich, tiré du recueil onze astres
(ahada 'achara kawkaban) publié en 1992, édition dâr aljadîd,
Beyrouth, Liban.
Ce
poème est la 6ème pièce du cycle (onze astres sur
l'épilogue andalou) qui préside à ce recueil.
Commentaire
du poème, par Abdelilah
Loukili
C'est
en guise d'un désespoir éternel que ce poème, à la mesure de
l'arabité amère, conduit l'être le plus concerné vers l'abîme,
vers une destinée bien incertaine et que l'âme, gisante, ne peut
contenir qu'à cette condition du poème, la seule thérapie apte à
conserver une part d'espoir dans l'âme douloureusement menacée par
une errance virtuelle. Cette âme, dans ce texte, demeure dans l'état
d'une plainte démesurément associée à un fait de l'histoire, à ce
départ de l'Andalousie, à une expulsion hâtive qui, cinq siècles
plus tard, menace l'accusé d'une probable errance, une suite logique
de la désintégration de sa présence durant sept siècles en
Occident. C'est une civilisation qui, titubante sur le sable mouvant
de l'histoire, ne peut délaisser sa gloire, son passé, mais qui
inscrit l'agonie dans son quotidien, l'avenir de l'identité arabe,
dans ce contexte de l'histoire et dans celui du présent, demeure un
grand point d'interrogation.
Ce
poème est très actuel ; c'est par ailleurs cette expulsion et cette
errance future qui sont à la recherche d'une vérité par la voix du
poète palestinien, le "Palestinien
errant", une vérité relative au deuil qui exprime la fin de
la présence arabe et qui, sur cette ligne continue qu'est l'histoire,
la maintient en l'état d'une attente absolue, une vérité qui
travestit sa couleur : blanche devrait être la neige, mais c'est le
double visage de la vérité que révèle Mahmùd Darwìš dans ce poème.
Le
double visage de la vérité nous indique celui de l'histoire, c'est
une vérité que l'histoire avait engendrée mais vite oubliée, c'est
aussi le double visage d'une date charnière, 1492, d'un mois
hivernal, janvier, durant lequel la neige s'installe de façon passagère,
disparaît sans que sa couleur blanche n'élise à jamais domicile sur
la ville, tel un deuil permanent certes, mais optimiste par sa
couleur. C'est le noir qui paradoxalement teint la neige. Le blanc,
"vu qu'il est couleur de
passage",
a cédé la place au noir, qui en premier lieu habite l'Andalousie, ce
paradis sur terre situé à l'Ouest, cet Ouest, dont le blanc est :
"le blanc mat
de la mort qui absorbe l'être et l'introduit au monde lunaire, froid
et femelle, il conduit à l'absence, au vide nocturne, à la
disparition de la conscience et des couleurs diurnes".
Mircea
Eliade dit à propos des rites d'initiation au chamanisme : "le
blanc est la couleur de la première phase, celle de la lutte contre
la mort".
Le
titre de ce poème "la vérité a deux visages et la
neige est noire" comporte une zone d'ombre ;
est-il le premier à user d'un tel daltonisme poétique ? Le blanc que
Darwìš convertit en noir n'est-il pas une couleur comportant
d'autres couleurs ?
Paul
Eluard, bien avant Darwìš, avait utilisé cette conversion de
couleurs dans son poème « L'amour
et la poésie ».
Il écrit :
"la
terre est bleue comme une orange jamais une erreur les mots ne mentent
pas".
Si
l'orange peut être bleue, il revient à la neige d'être noire. Le
noir, opposé au blanc, ne peut-il pas être enfanté par le blanc ?
Kandinsky, ce peintre hanté par la couleur, disait à propos de la
couleur blanche :
"Le blanc que
l'on considère comme une non-couleur… est comme le symbole d'un
monde où toutes les couleurs en tant que propriété de substances
matérielles, se sont évanouies, le blanc sur notre âme agit comme
le silence absolu… ce silence n'est pas mort, il regorge de
possibilités vivantes".
Kandinsky,
pour qui le problème des couleurs dépasse de beaucoup le problème
de l'esthétique, note à propos du noir :
"il est comme
un silence éternel, sans avenir, sans l'espérance même d'un avenir,
résonne intérieurement le noir".
Dans
ce poème, la neige ne devient noire que pour décrire -et à juste
titre- cette existence à laquelle la présence arabe est assujettie,
une présence qui autrefois était lumière éclairant l'obscurité du
monde, mais qui, de nos jours, tend vers l'autre visage, celui de la
noirceur ambiante depuis l'Andalousie. Janus peut fort bien symboliser
le titre de ce poème.
Darwìš
commence par nous conter une ville presque en deuil, mais si ce deuil
pour la cité est métaphoriquement représenté par la neige, il
revient aux habitants de choisir la couleur du deuil. Darwìš, qui
intègre l'histoire pour s'identifier, suppose une neige noire. Si le
deuil blanc est messianique, un choix pour combler l'absence d'un être
disparu, le noir est un deuil sans espoir. Darwìš le précise dès
les premiers vers :
"La vérité a
deux visage et la neige est noire sur notre ville. Nous sommes
incapables de désespérer plus que nous l'avons fait…"
Si
les Arabes ne peuvent plus désespérer, c'est parce qu'ils savent que
leur destinée, après l'exclusion, est fatalement tracée dans le
sens de la fin, de l'extinction. Le double visage de la vérité
constitue cette opposition
noir/blanc, passé/présent, présent/futur. Le poète ne
s'attarde pas sur une comparaison de ce duel, mais dégage dès le début
la réalité que nul espoir ne peut maquiller :
"Et la fin
marche vers le rempart, confiante en ses pas sur ce palais imbibé de
larmes".
La
fin de qui ? La fin de quoi ? Les indices, tels la première personne
du pluriel et "le palais
imbibé de larmes", nous informent qu'il s'agit d'une identité,
qu'il s'agit d'une présence, qu'il s'agit d'un passé, 1492, mais
aussi du présent et d'une fin qui, "confiante
en ses pas", se dirigeant droit vers une cible immobile,
lentement et avec assurance. Darwìš, pour marquer la continuité de
cette fin, proclamée cinq siècles plus tôt, pose la question :
"Qui retirera
nos étendards ? Nous ou eux ?".
Ainsi,
nous sommes en plein présent avec le poète qui médite sur le
pronostic
d'un
avenir. La question s'adresse au roi de l'agonie :
"et
qui donc nous dictera le (pacte de la paix) ô roi de l'agonie"
poursuit
Darwìš, qui n'interpelle le roi que pour impliquer l'autre, celui
qui dicte le pacte. C'est par conséquent un moyen d'interpeller
l'histoire qui se répète, mais sans le moindre tour de rôle quant
à la désignation de
la victime. C'étaient
les Arabes en 1492, ce sont toujours les Arabes cinq siècles plus
tard.
C'est
la menace d'une fin déjà proclamée, mise en oeuvre, que Darwìš
met en scène, une scène contenue par le présent, ce présent qui
n'est que séquence d'un acte théâtralisé épilogue et épitaphe.
Pacte de paix que le poète prend soin de suspendre entre parenthèses,
et par conséquent met au conditionnel. C'est peut-être aussi, et par
ironie, que le poète nomme ce départ "pacte
de paix", pour impliquer le présent et ceux qui le dirigent.
Le roi de l'agonie, quant à lui, conserve la même apparence. Il est
l'acteur désigné depuis la chute de Grenade pour, outre la gestion
de la présence active d'une identité, veiller au grain. Les océans
de la virulence sont partout et l'Arabe, depuis la traversée de la Méditerranée,
avait brûlé sa barque. C'est au roi que Darwìš adresse l'ultime
appel, qu'il soit calife ou président, il est supposé être le
protecteur et le dépositaire de l'identité, aussi bien dans le passé
que dans le présent. C'est un Janus, celui à qui revient la tâche
de gérer la crise, celle qui assiège l’identité depuis cinq siècles,
deux périodes, un passé et un présent, deux visages d'une même
identité. Ce roi est comme Janus, un dieu ambivalent entre deux temps
dans l'histoire. Darwìš pousse le roi vers l'avenir, il le place
devant ses protégés et devant l'assiégeant.
Le
poète, en se plaçant dans le présent, accuse le roi, il le pousse
à résoudre l'énigme de la reddition (nous
ou eux ?) et celui de l'effacement (toi…
ou eux).
Ce
roi est plus un roi d'agonie, d'attente et d'abîme qu’un roi de
renaissance. Si Janus est un dieu de la transition et du passage, le
roi de l'agonie n'évolue pas, immobilisé par le poids du rôle,
celui de faire naufrage, car comme le dit Darwìš :
"tout
est d'avance apprêté pour nous"
Ce
serait une prédisposition bien préparée pour démentir ce dieu
romain, et qui pour les Arabes ne peut transpercer cette porte, dont
ils ont cédé la clef, qui sépare leur passé de leur avenir, une
cloison fortifiée par l'épaisseur de cette suspension qui les damne.
Curieusement, c'est durant un mois de janvier que la présence arabe
en Andalousie avait été déclarée indésirable et par conséquent
condamnée à l'éradication, c'est. le 2 janvier 1492 que le "palais
imbibé de larmes", l'Alhambra, avait succombé.
Ce
mois dédié à Janus (janvier, janura, januarius) est donc porteur de
neige, il est aussi, à l'image de Janus, un mois qui préside non
seulement au commencement de l'année,
mais aussi au déclenchement du départ, du départ de l'autre, du moi
arabe. Ainsi, la couleur noire trouve pleinement sa justification, des
siècles sont passés, mais seule l'agonie subsiste à la mesure du désespoir
annoncé, elle accule toujours autant, sans achever la manoeuvre,
c'est le supplice avant la fin que Darwìš ne peut supporter. Quant
à la fin, il l'évoque clairement : "qui va dépouiller
nos noms de notre identité, toi ou eux ?" Le poète veut
par ce lèse-majesté interpeller l'autre, la logique janussienne qui
n'accorde pas la faveur du bon fonctionnement aux Arabes.
Le
poète s'adresse nominativement au roi et aux protégés de Janus, un
roi aussi responsable que ceux d'avant, les noms écartés de
l'identité assiégée, l'identité dépouillée des noms de ceux qui
l'ont conçue, mais qui ne peuvent l'entretenir, est une identité
sans gardien, en proie à l'abîme et à
la falsification. Elle
est condamnée à l'usurpation, voire à être appropriée par
l'Autre. L'identité, inconnue et sans nom ne peut se laisser
ensevelir et recevoir seulement vénération et recueillement comme la
tombe du soldat inconnu, pour la simple raison, celle du remue-ménage
qu'elle risque de produire pour le moi, et par conséquent pour
l'Autre.
La
tentation est double : d'une part, sa volonté d'écarter le moi arabe
exigerait de s'aventurer au-delà de cet Ouest échantillon
(l'Andalousie), il l'a fait, mais la tâche est longue, d'autant plus
qu'il doit renoncer à sa gourmandise aussi bien intellectuelle que
matérielle.
Darwìš, par cette question, ouvre un champ de suppositions : est-ce
le roi qui entreprendra la besogne, ou les autres ? Le poète
suppose une connivence de la part du roi, le présent peut légitimer
cette audace, mais pas seulement. L'identité est telle une boîte et
son couvercle, elle est à la juste taille de ceux qui la portent : si
leurs noms sont écartés, nul autre ne peut se les accaparer avec
aisance, tranquillité et pouvoir de décision, c'est d'autre part
cette identité qui préserve l'unité et la cohésion des noms, c'est
une profanation que de prétendre réaliser cette fission. Dans ce poème,
Darwìš n'évoque cet accaparement qu'avec indifférence, il est plus
en position de défensive, plutôt d'incitation et pression sur le roi
pour défendre l'identité.
La
forme future des interrogations que Darwìš pose au roi, place le
lecteur dans le présent, présent qui engendre le dépouillement mais
ne le réalise qu'à moitié, le poète se lamente à partir de ce présent,
il le suppose comme étant le dernier acte doté de deux solutions
auxquelles le poète ne prétend pas servir de visionnaire véridique,
la vérité restera double, et c'est entre ces deux visages que la
douleur du présent arabe peut graver la victoire de sa tragédie.
La
couleur noire n'est en fin de compte que le reflet de cette douleur
qui cerne l'imaginaire à outrance.
Ce double caractérise cet état d'opposition, cet antagonisme, mais
le texte se dévoile sous un aspect nocturne et négatif, de la mise
en retrait et en berne des drapeaux jusqu'à la fission de l'identité.
Seul le roi, dans un tel stade du conflit, détient le secret de
l'ambivalence mais ne peut le faire valoir pour cause de connivence.
Son ambivalence peut donc servir l'identité dans son chemin vers le
recul éminent, vers sa phase eschatologique.
Darwìš,
conscient des implications et de l'impact d'une telle séparation des
noms de l'identité sur le devenir d'une présence, c'est l'errance
qui peut guetter le moment propice pour se déclarer, même si le roi
passe ce risque sous silence. Le poète est à même de le sommer à
nouveau, comme il lui avait fait l'éloge :
"Et
qui donc implantera en nous
le sermon de
l'errance : "Nous n'avons pas pu défaire le siège,
remettons donc les
clefs de notre paradis à l'émissaire de la paix et nous serons
saufs…,
la vérité a deux
visages, l'attribut sacré était un glaive pour nous
et contre nous,
qu'as-tu fait de notre forteresse avant ce jour ?"
Dans
ce passage, Darwìš nous place dans le vif du problème : une
situation de faiblesse, donc une incapacité qui conduit forcément à
ce sermon de l'errance, un sermon que le poète impute au roi, à qui
on a conseillé de répandre le sermon, plutôt cette déclaration
d'impuissance et d'incitation à vagabonder après la remise des clefs
du paradis. Ces dernières nous conduisent à cette mythologie de
Janus qui, dans la main gauche, tient la clef et dans la main droite
le bâton,
il garde la porte et gouverne toutes les routes. Le roi de l'agonie,
en remettant les clefs à l'émissaire de la paix, s'expose à
l'excommunication, car dans l'imaginaire musulman, remettre les clefs
du paradis est pur renoncement à al-Sahãda,
au premier pilier de l'Islam : "Il
n'y a de Dieu que Dieu et Mahomet est son Prophète". Si dans
le Coran, cette déclaration de foi est la clef du paradis, les
interprétations mystiques de ce concept vont plus loin quant au
symbole : "là /’Ilàha /
’illà / Allah". Les quatre mots de cette déclaration de
foi, dont chacun peut être considéré comme une des quatre dents de
la clef, à condition d'être entière :
"Cette dernière
ouvre de toutes les portes la parole de Dieu, et donc celles du
paradis".
Dans
le contexte de cette interprétation, le sermon de l'errance est une
invitation à la reddition totale de l'identité arabe fortifiée par
l'Islam, remettre les clef est signe de faiblesse dans la conviction
qu'il est chargé de préserver. Darwìš met en équation le passé
arabe et son présent, une Andalousie perdue et une forteresse en voie
de perdition. Si l'ironie peut servir de consolation nostalgique, elle
ne peut jouer ce rôle cinq siècles plus tard :
"Qu'as-tu fait
de notre forteresse avant ce jour ?".
Darwìš
place le roi devant le passé et devant le présent, devant sa tâche
première : "l'attribut
sacré" "al Ši'àru
al muqaddas", un attribut qui jadis constituait un acquis
mais qui devient dans ce présent une accusation, c'est un glaive,
"un instrument de vérité agissante, il est une arme de décision",
et le roi de l'agonie devient le roi de l'attente, de l'oracle à
venir. Le glaive quant à lui :
"est le symbole
de la force lucide de l'esprit qui ose trancher le vif du problème :
l'aveuglement vaniteux et ses fausses valorisations contradictoires et
ambivalentes".
Darwìš
met le roi à l’épreuve du glaive, il le met face à son premier et
ultime devoir :
"Tu
n'as pas combattu car tu crains le martyre, mais ton trône est ton
cercueil
il te faut porter le
cercueil pour préserver le trône, ô roi de l'attente
ce départ nous réduira
en poignée de poussière..."
poursuit
Darwìš qui, tout en ironisant, condamne la passivité du roi dans
son confort de l'attente, attente qui représente la passerelle,
longue et vacillante, entre le passé et le présent du sermon de
l'errance après
la fin. Le
roi fait semblant de résister mais ne combat pas, il a peur du
martyre. Le concept de martyre, outre le sens de profession de foi,
est étroitement lié à celui du sacrifice de sa personne pour la
cause juste. C'est pour le roi une occasion à double objectif : c'est
d'une part l'expression la plus noble de l'attachement à l'identité,
de l'autre c'est la meilleure façon de préserver le trône, même si
le risque du cercueil existe. Le poète, en interpellant le roi de
l'attente, aiguise souverainement le problème de l'identité, il met
ainsi en équation le trône et le cercueil, c'est en allant vers le
cercueil que l'on mérite le trône, c'est la condition de foi, dans
la portée et le sens du trône, qui doit inciter le roi à ne rien
craindre. Le guerrier qui n'hésite pas, le seul à pouvoir aller avec
assurance à l'encontre du cercueil. Le cercueil n'est-il pas en
quelque sorte le trône de l'autre monde qu'il faut mériter ? Le cas
échéant, le cercueil serait synonyme du trône de l'absence et de
l'effacement. Le poète distingue implicitement le cercueil
courageusement porté, et vers lequel nous nous dirigeons sans
crainte, et le cercueil
qui vient vers nous.
Aller
à mi-chemin vers le cercueil est préservation du trône terrestre,
le trône de l'Andalousie comportait les caractéristiques du trône céleste
: "Et son trône était sur l'eau" (Coran). Galãl al Dine
al Rumì disait : "Le coeur du croyant est le trône de Dieu (‘arš)".
Le coeur du croyant est le réceptacle d'al-Šahàda
dans le sens de la foi et de la conviction religieuse, mais le
sens même du martyre que Darwìš met en scène ne s'éloigne pas de
ce registre mystique, voire initiatique, puisque toute renaissance
doit être précédée d'une mort, mais la mort que le poète dénonce,
et sans détour : "Ce départ nous réduira en poignée de
poussière" n'est pas celle du martyre. Il s'agit donc
d'un moyen de préserver l'existence que d'aller à la mort, et le
glaive, qui :
"semble
parfois être le seul moyen de résoudre un problème et d'atteindre
un but, mais il peut être une arme illusoire : c'est l'aspect
nocturne du symbole, le problème tranché mais non résolu",
comporte
ce double visage de
la vérité. C'est
bel et bien le cas de l'identité arabe, et au poète, assailli par la
menace de la disparition, de s’inquiéter et de s'interroger :
"Et
qui donc enterrera nos jours après nous ? Toi ou eux, et qui
hissera leurs
drapeaux sur nos remparts : toi ou un
cavalier désespéré
? Qui suspendra leurs cloches sur notre départ... toi ou
un gardien misérable
? Tout est apprêté pour nous.
Pourquoi
s'éterniser sur des négociations, ô roi de l'agonie ?".
C'est
donc par l'exhibition de la blessure profonde que Darwìš étale son
espoir le plus flagrant, celui de se remettre sur les rails de
l'histoire, c'est par sa faiblesse connivente que le roi est invité
à assumer son rôle de Janus hors l'agonie et hors l'attente. C'est
une inversion de moyens dont le poète use pour inciter le roi à
s'assumer, il chante et visualise le destin mais il le charge de tâches
que le roi devrait accomplir pour court-circuiter l'accomplissement.
Le Janus arabe en est pleinement sommé, le pouvoir, comme toutes les
vérités, possède le double visage.
